En Speculum reunimos textos e imágenes de la tradición occidental
desde una perspectiva abiertamente cristiana
con el propósito de contribuir a su mejor conocimiento,
en la convicción de que el saber es el mejor camino hacia la fe.



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(traducción inédita)

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(reflexión)

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(aforismos inéditos)

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(poemas inéditos)

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(avance editorial)

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(análisis iconográfico)

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Juan Ramón Jiménez: 
ese animal de los fondos luminosos
(poema)

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(avance editorial)

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(retrospectiva literaria)

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(opinión)

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(semblanza)

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Schlegel: bajo la forma de lo infinito



Escribe Juan Carlos Martínez Yebra que, en las Ideas (1800), Friedrich Slegel "ensalza la labor de la poesía y de la filosofía como instrumentos de formación humana para lograr el progreso en el arte y la ciencia, teniendo como ideal la fusión de ambas. Para lograr esta fusión, la filosofía debe volverse poética y la poesía ha de hacerse filosófica. Pero tal tarea no puede ser culminada sin el concurso de la religión, entendida como la búsqueda de lo divino en el hombre y en la naturaleza. Sin esta idea de lo divino, que es para Schlegel la idea de todas las ideas, no puede alcanzarse ni la cima del arte ni la profundidad de la ciencia". Reproducimos una selección de esta obra fundamental en el estudio de la relación entre poesía y religión en la Modernidad. Puede leerse el texto completo aquí.


Un hombre de religión es quien vive sólo en lo invisible y para quien todo lo visible tiene sólo la verdad de una alegoría.

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Sólo por relación con lo infinito surgen contenido y utilidad; lo que no se relaciona con ello es absolutamente vacío e inútil.

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La vida eterna y el mundo invisible sólo se pueden buscar en Dios. En Él viven todos los espíritus, Él es un abismo de individualidad, la única plenitud infinita.

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Dejad libre la religión y dará comienzo una nueva humanidad.

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El entendimiento –dice el autor de los Discursos sobre la religión– sólo sabe del Universo; cuando la fantasía reina tenéis un dios. Totalmente correcto: la fantasía es el órgano del hombre para la divinidad.

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El verdadero hombre de religión siente siempre algo más elevado que la compasión.

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Las ideas son pensamientos infinitos, autónomos, siempre dinámicos en sí mismos, divinos.

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Solamente puede ser un artista aquel que tiene una religión propia, una visión original de lo infinito.

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Todo concepto de Dios es palabrería vana. Pero la idea de la divinidad es la idea de todas las ideas.

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El hombre de religión meramente como tal se halla solo en el mundo invisible. ¿Cómo puede aparecer entre los hombres? No querrá ninguna otra cosa sobre la tierra que dar a lo finito la forma de lo eterno y, así, tenga su tarea los nombres que tenga, debe ser y seguir siendo un artista.

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Si las ideas se convierten en dioses, la conciencia de la armonía se convierte entonces en devoción, humildad y esperanza.

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La religión debe envolver por todas partes, como su elemento, el espíritu del hombre moral, y este luminoso caos de pensamientos y sentimientos divinos es lo que llamamos entusiasmo.

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Es propio de la humanidad que tenga que elevarse por encima de la humanidad.

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La simetría y la organización de la historia nos enseñan que la humanidad, desde que comenzó a existir, comenzó siendo ya realmente una persona, un individuo. En esta inmensa persona de la humanidad Dios se ha hecho hombre.

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La vida y la fuerza de la poesía consiste en que salga de sí misma, arranque un pedazo de la religión y, apropiándoselo, retorne entonces a sí misma. Exactamente lo mismo ocurre también con la filosofía.

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Quien tiene religión, hablará como poeta. Pero para buscarla y descubrirla el instrumento es la filosofía.

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Una relación determinada con la divinidad debe resultar al místico tan insoportable como una visión determinada o concepto de la misma.

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A Dios no lo vemos, pero vemos por todas partes lo divino; no obstante, lo vemos sobre todo y de la manera más propia en el centro de un hombre lleno de sentido, en la profundidad de una obra humana viva. Puedes sentir inmediatamente, pensar inmediatamente la naturaleza, el Universo; pero no la divinidad.

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Sólo el hombre entre los hombres puede cultivar la poesía y pensar de acuerdo con la divinidad, y vivir con religión. Nadie puede ser un mediador directo para sí mismo, ni siquiera para su espíritu, porque el mediador tiene que ser un puro objeto, cuyo centro pone fuera de sí el que lo contempla. Uno elige y se establece para sí el mediador, pero uno sólo puede elegir y establecerse como mediador a quien ya se ha establecido a sí mismo como tal. Un mediador es aquel que percibe en él mismo lo divino y, aniquilándose, renuncia a sí mismo para proclamar, comunicar y presentar lo divino a todos los hombres con sus costumbres y sus actos, con sus palabras y sus obras. Si este impulso no tiene éxito, es que lo percibido no era divino o no era realmente propio. Mediar y ser mediado es toda la vida superior del hombre, y toda artista es un mediador para todos los demás.

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Un artista es quien tiene su centro en sí mismo. Quien carece de él debe elegir un guía o mediador determinado fuera de sí, naturalmente no para siempre, sino sólo al principio. Pues sin un centro vivo el hombre no puede existir; y si todavía no lo tiene en sí, entonces sólo le es lícito buscarlo en un hombre, y sólo un hombre y su centro pueden estimular y despertar el suyo propio.

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Poesía y filosofía son, según se tome, diferentes esferas, diferentes formas, o también los factores de la religión. Pues intentad tan sólo unir ambas realmente, y no obtendréis otra cosa que religión.

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La religión, en sí misma, es ciertamente eterna, idéntica a si misma e inmutable, como la divinidad; pero, por ello mismo, aparece siempre transformada y bajo una nueva forma.

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La plenitud de la cultura la encontrarás en nuestra más elevada poesía; pero la profundidad de la humanidad búscala en los filósofos.

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Se tiene sólo tanta moral como filosofía y poesía se tenga.

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Dad simplemente forma humana a vuestra vida y habréis hecho bastante; pero nunca alcanzaréis la cima del arte y la profundidad de la ciencia sin algo divino.

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La ironía es la conciencia clara de la agilidad eterna, del caos y su infinita plenitud.

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Todo el pensamiento del hombre religioso es etimológico, un referir todos los conceptos a la intuición originaria, a lo más propio.

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Toda relación del hombre con lo infinito es religión; es decir, del hombre en toda la plenitud de su humanidad. Cuando el matemático calcula la magnitud infinita, esto no es, por supuesto, religión. Lo infinito pensado en aquella plenitud es la divinidad.

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Toda vida es, de acuerdo con su primer origen, no natural, sino divina y humana; pues debe brotar del amor, lo mismo que no puede haber entendimiento alguno sin espíritu.

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Imagínate algo finito bajo la forma de lo infinito; entonces piensas en un hombre.

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Tu meta es el arte y la ciencia; tu vida, el amor y la cultura. Te hallas, sin saberlo, en el camino de la religión. Reconócelo y seguro que alcanzarás la meta.





En Speculum reunimos textos e imágenes de la tradición occidental
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con el propósito de contribuir a su mejor conocimiento,
en la convicción de que el saber es el mejor camino hacia la fe.



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(traducción inédita)

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(avance editorial)

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(análisis iconográfico)

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Juan Ramón Jiménez: 
ese animal de los fondos luminosos
(poema)

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(avance editorial)

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(retrospectiva literaria)

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(opinión)

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(semblanza)

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Novalis y la nueva Jerusalén


En un texto significativamente poco conocido, La cristiandad o Europa (traducción de Lorena Díaz González, UNAM, 2009), el poeta alemán Novalis plasmó una dolida reflexión sobre la decadencia del cristianismo en la época que le tocó vivir. Tras constatar los signos funestos que le hacen admitir su estado de prostración, sin embargo, logra transformar su pesimismo en esperanza, conminando a quienes comparten su fe a permanecer fieles al Evangelio.

¿Dónde se encuentra aquella fe amada y devota del reino de Dios sobre la Tierra, sin la cual la salvación es imposible? ¿Dónde se encuentra aquella confianza celestial de los hombres, aquella dulce devoción ante las manifestaciones de un alma arrebatada, aquel espíritu de la cristiandad que puede abrazarlo todo?

El cristianismo posee una sustancia tripartita: la primera es el elemento generador de la religión, la dicha propia de toda religión; la segunda es el vínculo con todo lo inabarcable, la comunión por medio del pan y el vino con la vida eterna; y la última es la fe en Cristo, en su madre y en los santos. De entre ellas elijan alguna, escojan las tres, es indistinto; serán cristianos y miembros de una única, eterna e indeciblemente dichosa comunidad. La última y más perfecta forma del cristianismo evolucionó para resurgir a partir de la antigua fe católica. Su omnipresencia en la vida, su amor al arte, su profunda humanidad, lo inquebrantable de sus votos, su dicha en la indigencia, su amistosa expansión entre los hombres, su obediencia y lealtad, la volvieron la auténtica religión erigida con los rasgos esenciales de su constitución.

Dicho cristianismo se ha purificado con la corriente del tiempo; en entrañable e indivisible unión con las otras dos formas del cristianismo hará eternamente dichosa a esta tierra. La forma casual del cristianismo casi está destruida, el antiguo papado yace en la tumba y por segunda ocasión Roma se ha convertido
en ruinas. ¿No debería resurgir en Europa una comunidad de almas auténticamente santas? ¿Acaso no deberían anhelar plenamente el cielo sobre la tierra y reunirse entusiasmados para entonar sus coros?

La cristiandad debe resurgir, restaurarse, configurarse de nuevo como una Iglesia manifiesta; ignorando las fronteras nacionales habrá de acoger en su regazo a todas las almas sedientas de lo supraterrenal, transformada en digna mediadora entre el mundo antiguo y el nuevo. Debe verter una vez más la antigua cornucopia de la bendición sobre los pueblos.

La cristiandad se alzará del sagrado seno de un venerado concilio europeo y la tarea de la resurrección religiosa será orientada por divinos planes universales. Nadie protestará más por la coacción cristiana y temporal, pues su esencia será la libertad y todas las reformas estarán bajo su dirección, como procesos de un Estado pacífico y ceremonioso.

¿Es demasiado pronto o muy tarde? No debemos preguntarlo. Seamos pacientes; vendrá, tiene que llegar la época sacra de la paz eterna, en que la nueva Jerusalén será la capital del mundo; hasta entonces manténganse serenos y animosos ante los peligros del tiempo; compañeros de mi fe, anuncien el santo Evangelio con palabras y actos; permanezcan fieles a la auténtica e infinita fe, hasta la muerte.




En Speculum reunimos textos e imágenes de la tradición occidental
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con el propósito de contribuir a su mejor conocimiento,
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Juan Ramón Jiménez: ese animal de los fondos luminosos


Según escribe Jacinto Choza, "Juan Ramón Jiménez se sitúa en la línea de la mística española, o, más en concreto, en la de una de sus tradiciones, la del gozo ante el esplendor de las dimensiones sensibles de la  creación, tan típico de la mística islámica en general, y de su concepción de la bienaventuranza en términos de placer sensible, y tan típica del sufismo en particular. No se encuentran en las místicas europeas nada parecido a los poemas báquicos del sufismo, esa trascripción de experiencias místicas en términos de embriaguez, de degustación del aroma y el sabor del vino hasta traspasar hasta experimentar la unión con Dios. Pues bien, esta afirmación de la presencia de Dios en lo sensible es uno de los rasgos más característicos de la poesía y de la experiencia religiosa de Juan Ramón. La comunión de Juan Ramón con Dios tiene, en Animal de fondo, cuatro momentos, niveles o frentes: a) comunión con Dios que está en la naturaleza y es ella, b) comunión con Dios que está en la vida del mundo y de los hombres,  c) comunión con Dios que estaba presente en la biografía y en la historia  personal del poeta, y d) comunión con Dios que habita en el trabajo del poeta y es el decir del poeta". Reproducimos uno de los poemas más célebres de este libro esencial de la lírica española.


SOY ANIMAL DE FONDO

«EN fondo de aire» (dije) «estoy», 
(dije) «soy animal de fondo de aire» (sobre tierra), 
ahora sobre mar; pasado, como el aire, por un sol
que es carbón allá arriba, mi fuera, y me ilumina
con su carbón el ámbito segundo destinado.
Pero tú, dios, también estás en este fondo
y a esta luz ves, venida de otro astro;
tú estás y eres
lo grande y lo pequeño que yo soy,
en una proporción que es ésta mía,
infinita hacia un fondo
que es el pozo sagrado de mí mismo.
Y en este pozo estabas antes tú
con la flor, con la golondrina, el toro
y el agua; con la aurora
en un llegar carmín de vida renovada;
con el poniente, en un huir de oro de gloria.
En este pozo diario estabas tú conmigo,
conmigo niño, joven, mayor, y yo me ahogaba
sin saberte, me ahogaba sin pensar en ti.
Este pozo que era, sólo y nada más ni menos,
que el centro de la tierra y de su vida. 
Y tú eras en el pozo májico el destino
de todos los destinos de la sensualidad hermosa
que sabe que el gozar en plenitud
de conciencia amadora, 
es la virtud mayor que nos trasciende. 
Lo eras para hacerme pensar que tú eras tú, 
para hacerme sentir que yo era tú, 
para hacerme gozar que tú eras yo, 
para hacerme gritar que yo era yo
en el fondo de aire en donde estoy, 
donde soy animal de fondo de aire,
con alas que no vuelan en el aire,
que vuelan en la luz de la conciencia
mayor que todo el sueño
de eternidades e infinitos
que están después, sin más que ahora yo, del aire. 





En Speculum reunimos textos e imágenes de la tradición occidental
desde una perspectiva abiertamente cristiana
con el propósito de contribuir a su mejor conocimiento,
en la convicción de que el saber es el mejor camino hacia la fe.



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Edita: Libros al Albur


Wilde: Cristo entre los poetas


Reproducimos a continuación las conmovedoras palabras que plasmó Oscar Wilde en su De profundis, donde descendía a los infiernos de su conciencia para extraer agua pura con la que reconciliarse con la vida y con el mundo que le había condenado de manera injusta y canallesca. Se trata de un texto en el cual, tras las anécdotas personales y las diatribas anecdóticas, bulle una poderosa pulsión de redención espiritual que a nadie puede dejar indiferente, crea o no crea en algo o en nada. En el presente extracto, Wilde acomete una arriesgadísima indagación sobre lo que significa para él la figura de Cristo, y a fe que sale airoso del envite. En estos días en los que se estrena una película sobre los últimos meses de su azarosa vida, nos parece una buena ocasión para convocar su estro y dejarnos impregnar por su enorme humanidad. ¡Va por ti, Óscar!


No cabe duda de que Cristo se cuenta entre los poetas. Su concepción de la humanidad provenía directamente de la imaginación, y sólo a través de ésta puede ser comprendida. El hombre fue para él lo que Dios es para los panteístas. Él fue el primero que concibió la unidad de las diversas razas.

Antes que Él ya existían dioses y hombres. Y Él, sintiendo que en Él se habían hecho carne, gustaba de llamarse unas veces el Hijo de Dios y otras el Hijo del hombre. Más que ningún otro en la Historia, despierta en nosotros esa inclinación hacia lo maravilloso a que siempre se halla dispuesto el romanticismo. Es para mí todavía algo increíble eso de que un joven campesino galileo se imagine que pueda llevar sobre sus hombros todo el peso del mundo: el peso de cuanto hasta entonces se había hecho y sufrido, y de cuanto se tendría que hacer y sufrir: los pecados de Nerón, de César Borgia, de Alejandro VI, del que fue emperador de Roma y sacerdote del sol; los sufrimientos de todos aquellos, cuto número es legión, que yacen entre ruinas; de los pueblos oprimidos, de los niños de las fábricas, de los ladrones, de los presidiarios, de los desheredados y de aquellos que se hallan sojuzgados y cuyo silencio sólo Dios puede oír. Y no sólo llega a imaginárselo, sino que efectivamente lo realiza; así es que aún hoy en día todos los que entran en contacto con Él, aunque no se posternen ante sus altares, ni se arrodillen ante sus sacerdotes, tienen en cierto modo la impresión de que se les borra la fealdad de sus pecados y se les revela la belleza de sus sufrimientos.

Ya he dicho que Cristo cuenta entre los poetas, y es verdad. Shelley y Sófocles son hermanos suyos…Pero su misma vida constituye el más maravilloso de los poemas, y nada hay, en todo el ciclo de la tragedia griega, que pueda igualar “el temor y la piedad” de esta vida. La inmaculada pureza del protagonista eleva este edificio a una altura de arte romántico, que, a causa de su mismo horror, les está vedada a los sufrimientos de las familias de Tebas y la de los Atridas. Y esta pureza muestra asimismo cuán erróneo era el axioma expuesto por Aristóteles en su Tratado del drama, y que sentaba que no era posible soportar la vista del castigo de un inocente. Ni en Esquilo ni en Dante, el austero maestro de ternura; ni en Shakespeare, el más puramente humano de todos los grandes artistas; ni en todos los mitos y leyendas célticas, en los cuales la gracia del mundo brilla a través de una niebla de lágrimas y la vida de un hombre no vale más que la de una flor, no haya nada que, a causa de su conmovedora sencillez, unida a la sublimidad del efecto trágico de que nace, no hay nada que pueda igualarse, ni siquiera aproximarse, al último acto de la historia de la Pasión de Cristo. Aquella simple Cena, con sus discípulos, uno de los cuales ya le ha vendido por unos cuantos dineros; aquella angustia del alma en el tranquilo jardín iluminado por la luna y en el cual el falso amigo habrá de acercarse a Él para traicionarle con un beso; aquel amigo que todavía creía en Él, y en el cual Él creía poder fundar, como sobre una peña, un refugio para la humanidad, y que lo niega en cuanto el gallo canta el despuntar del día; aquella su soledad absoluta, aquella sumisión suya con que Él todo lo acepta, y junto a estas esas otras escenas en que el gran sacerdote de la ortodoxia, en su furor, le desgarra sus vestiduras, y el funcionario de la justicia civil manda traer agua con la vana esperanza de poderse limpiar la mancha de sangre inocente que le hace aparecer como la más sangrienta figura de la Historia; la escena –uno de los sucesos más maravillosos de todos los libros de todos los tiempos– en que le es impuesta la corona de espinas; aquella otra de la crucifixión del inocente ante los ojos de su madre y del discípulo a quien amaba; aquella –mientras los soldados se reparten y juegan sus vestiduras– de la horrible muerte por la cual cedió al mundo el más eterno de sus símbolos, y, finalmente, aquella escena de su entierro en la sepultura del rico, la escena en que su cuerpo es embalsamado con especies preciosas y perfumes y envuelto en un sudario egipcio, cual si fuese el hijo de un rey.

Cuando se consideran estas escenas aisladamente y sólo desde el punto de vista artístico, es forzoso agradecer que el más solemne de los oficios de la Iglesia sea, sin efusión de sangre, una representación de la tragedia; la representación mística de la historia de la Pasión del Señor, por medio del diálogo, de los trajes y hasta de los gestos. Para mí es siempre fuente de respetuosa elevación pensar que lo que queda del coro griego, ya perdido para el arte, en otros terrenos, sobrevive en el acólito que ayuda al sacerdote a celebrar la misa.

Y no obstante, la vida de Cristo es en conjunto –a tal punto hállanse fundidos en su significación y en su representación la belleza y el dolor– un verdadero idilio a pesar de acabar por el desgarramiento de las cortinas del templo, por las tinieblas que cubren la faz de la tierra y por el movimiento que levanta la piedra del sepulcro. Uno se representa siempre a Cristo como a un novio entre sus discípulos, cual Él mismo descríbese una vez; como a un pastor recorriendo un valle con sus ovejas en busca de verdes praderas o de frescos regatos; como un cantor que quisiera levantar con su música los muros de la Ciudad de Dios; como un amante para cuyo amor el mundo todo es demasiado pequeño. Sus milagros parécenme encantadores, cual la llegada de la primavera, y no menos naturales. No me es difícil creer en un encanto tal de su persona, que su sola presencia bastase para inundar las almas de paz y para que los que tocaban sus vestiduras se olvidasen de todos sus dolores. O para que, al pasar Él por el camino real de la vida, gentes para quienes hasta entonces había permanecido secreto el misterio de la existencia, abriesen los ojos a la luz, y para que, aquellos que cerraban sus oídos a toda voz que no fuese la del placer, comprendiesen por vez primera la voz del amor y la hallasen “armoniosa cual la lira de Apolo”, o para que, a su llegada, huyesen todas las malas pasiones, y los hombres, cuya vida sórdida y hermética era como una forma de la muerte, se alzaran, como quien dice, de sus tumbas al llamarlos Él; o para que la muchedumbre, a la que predicaba en la falda de la montaña, olvidase su hambre y su sed, y los sufrimientos del mundo, y los amigos a quienes hablaba mientras comían gustasen, como de manjares sabrosos, de los más ordinarios alimentos, y el agua les supiese cual vinos generosos, y por toda la case se esparciese el dulce perfume de los nardos.

En su Vida de Jesús –ese delicioso quinto evengelio, que podría llamarse el Evangelio, según Santo Tomás–, dice Renan que la obra suprema de Cristo, consiste en haber sabido conservar, aun después de muerto, el amor que había poseído en vida. Y verdad es que, si bien su puesto está entre los poetas, también hacia Él se dirige el cortejo de los amantes. Él reconoció que el amor es el secreto primordial del mundo, el secreto buscado por los sabios, y que únicamente por medio del amor es posible llegar haste el corazón del leproso y los pies del Señor.

Mas por encima de estas consideraciones, Cristo aparece como el mayor de los individualistas. La humildad, como aceptación artística de todas las experiencias, no es sino un medio de manifestarse. Lo que Él persiguió siempre fue el alma del hombre. La llama “el reino de Dios” y la descubre en cada uno de nosotros. La compara con una muchedumbre de nimiedades: con un grano de semilla, con un puñado de levadura, con una perla, y es porque sólo puede uno formarse su alma desprendiéndose de todas las pasiones extrañas, de toda la cultura adquirida, de todo lo que se posee externamente, lo mismo de lo bueno que de lo malo.
Con la tenacidad de mi voluntad, y más todavía con el espíritu de contradicción ingénito en mí, revelábame contra todo, hasta que no me quedó nada más, absolutamente nada más en el mundo que Cyril. Había perdido mi nombre, mi posición, mi felicidad, mi libertad, mi fortuna. Era un recluso, y era un pobre, pero me quedaba mi bien más preciado: mis hijos. Y de pronto la ley me los arrebata. Fue tan terrible el golpe, que me quedé como aturdido. Me puse de rodillas, incliné la cabeza, lloré y dije: “El cuerpo de un niño es como el cuerpo del Señor; ya no soy digno de ninguno de ellos”. Y ese momento fue sin duda el que me salvó. En ese momento comprendí que sólo me cumplía aceptarlo todo. Y desde entonces, –por extraño que esto parezca, soy feliz, pues he llegado hasta lo más hondo de la esencia de mi alma. Había mostrado ser su enemigo en muchos respectos y la encontré esperándome como un amigo. Al entrar en contacto con su alma, uno se vuelve sencillo como un niño, y esto es lo que uno ha de ser, según las palabras de Cristo.




En Speculum reunimos textos e imágenes de la tradición occidental
desde una perspectiva abiertamente cristiana
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Nietszche y el reino de Dios


Lo que distingue al cristiano no es una “fe”; el cristiano obra y se diferencia por el hecho de que obra de un modo diferente. Por el hecho de que no se resiste ni de palabra ni en el corazón al que le hace mal. Por el hecho de que no hace distinciones entre forasteros y naturales, entre judíos y no judíos (“el prójimo” es propiamente el correligionario, el judío). Por el hecho de que no guarda rencor a nadie, no desprecia a nadie. Por el hecho de que no recurre a los tribunales ni se pone a disposición de ellos (“no juréis”). Por el hecho de que bajo ninguna circunstancia, ni aun en caso de infidelidad probada de la cónyuge, se separa de su mujer. Todo se reduce, en el fondo, a un solo principio; todo es consecuencia de un solo instinto. La vida del Redentor no fue sino esta práctica; su muerte tampoco fue otra cosa... Ya no tenía necesidad de fórmulas, de ritos para la relación con Dios, ni siquiera de oración. Había desechado toda la doctrina judía de expiación y reconciliación; sabía cuál era la única práctica de la vida con la que uno se siente “divino”, “bienaventurado”, “evangélico”, en todo momento “hijo de Dios”. Ni la “expiación”, ni el “ruego por perdón” son caminos de Dios (nos enseña); únicamente la práctica evangélica conduce a Dios, ella es “Dios”. El Evangelio significaba el repudio del judaísmo de los conceptos “pecado”, “absolución”, “fe” y “redención por la fe”; toda la doctrina eclesiástica judía quedaba negada en la “buena nueva”. El profundo instinto de cómo hay que vivir para sentirse “en la gloria”, para sentirse “eterno”, en tanto que con cualquier conducta diferente uno se siente en absoluto “en la gloria”. Únicamente este instinto es la realidad psicológica de la “redención”. Una conducta nueva, no una fe nueva...
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Si yo entiendo algo de ese gran simbolista [que fue Cristo], es que tomó exclusivamente realidades interiores como realidades, como “verdades”; que entendió todo lo demás, todo lo natural, temporal, espacial a histórico, sólo como signo, como oportunidad para expresar por vía de la alegoría. El concepto “hijo del hombre” no es ninguna persona concreta que pertenece a la historia, ningún hecho individual y único, sino una facticidad “eterna”, un símbolo psicológico, emancipado de la noción del tiempo. Lo mismo reza, y en el sentido más elevado, para el Dios de este típico simbolista; para el “reino de Dios”, el “reino de los cielos”.
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Nada hay tan anticristiano como los burdos conceptos eclesiásticos de un Dios como persona, de un “reino de Dios” que vendrá, de un “reino de los cielos” más allá, de un “hijo de Dios”, segunda persona de la Trinidad. Todo esto es absolutamente incompatible con el Evangelio, un cinismo histórico mundial en la burla del símbolo... Aunque es evidente lo que sugiere el signo “padre” a “hijo”, no resulta igual para todo el mundo: con la palabra “hijo” está expresado el ingreso en el sentimiento total de transfiguración de todas las cosas (la bienaventuranza), y con la palabra “padre”, este sentimiento mismo, el sentimiento de eternidad, de consumación. Me da vergüenza recordar lo que la Iglesia ha hecho de este simbolismo. ¿No ha situado en el umbral del “credo” cristiano una historia de anfitrión? ¿Y un dogma de la “concepción inmaculada”, por añadidura? Con esto ha mancillado la concepción.
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El “reino de los cielos” es un estado del corazón, no algo que viene del “más allá” o de una “vida de ultratumba”. Todo el concepto de la muerte natural falta en el Evangelio; la muerte no es un puente, un tránsito; falta porque forma parte de un mundo totalmente diferente, únicamente aparencial, útil tan sólo para proporcionar signos. La “hora postrera” no es un concepto cristiano; la “hora”, el tiempo, la vida física y sus crisis, ni existen para el portador de la “buena nueva”... El “reino de Dios” no es algo que se espera; no tiene un ayer ni un pasado mañana, no vendrá en “mil años”; es una experiencia íntima; está en todas partes y no está en parte alguna...
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Este portador de una “buena nueva” murió como había vivido y predicado: no para “redimir a los hombres”, sino para enseñar cómo hay que vivir. La práctica es el legado que dejó a la humanidad: su conducta ante los jueces, ante los soldados, ante los acusadores y toda clase de difamación y escarnio; su conducta es la cruz. No se resiste, no defiende su derecho, no da ningún paso susceptible de  conjurar el trance extremo, aún más, lo provoca... Y ruega, sufre y ama a la par de los que le hacen mal, en los que le hacen mal... No resistir, no odiar, no responsabilizar... No resistir tampoco al malo, sino amarlo...

(F. Nietzsche, El Anticristo, 33-35)


Si hemos reproducido estas palabras de uno de los más furibundos anticristianos de la cultura moderna es por la sorprendente intuición que revelan, tras el torrente de improperios que acababa de proferir unas pocas líneas antes. En ellas, se diría que Nietzsche parece captar la verdad que late detrás del Evangelio: un mensaje más puro que el que sus intérpretes nos han legado, una fuente de vida genuina, una... trascendencia... sí, una trascendencia religiosa. Sin embargo, el autor estaba demasiado intoxicado con su propia bilis (que no la provocaba tanto Cristo en sí, sino sus supuestos interlocutores en la Alemania de la época) como para proseguir por el senderillo que él mismo parecía haber vislumbrado que se abría entre la maleza. Prefirió continuar con su tarea de demolición y colocarse él mismo en el altar (con su superhombre y demás zarandajas), del cual muy pronto habría de abdicar, para escarnio de nietzscheanos y demás patulea universitaria. ¡Qué gran profeta se perdió para el cristianismo! ¡Y qué otro gallo habría cantado si, en lugar de entregarse a su cruzada de demolición insensata, se hubiese dejado impregnar por ese espíritu evangélico y, en vez de filosofar a martillazos, se hubiera dedicado a escribir salmos y proverbios! Pero estaba enfermo de la gran dolencia moderna: la de matar al padre...




En Speculum reunimos textos e imágenes de la tradición occidental
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con el propósito de contribuir a su mejor conocimiento,
en la convicción de que el saber es el mejor camino hacia la fe.



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Edita: Libros al Albur

Dios después de Darwin


Presentamos la traducción (inédita) de las primeras páginas del libro God after Darwin. A Theology of Evolution, de John F. Taught, publicado en el año 2000 por Westview Press. En este interesantísimo libro, el autor aborda de manera audaz y vivificadora cuestiones del máximo interés acerca del llamado "diseño inteligente" y de qué modo la teología cristiana puede, y debe, integrar aspectos de la teoría evolutiva darwiniana para alcanzar una mejor comprensión del lugar que el Creador nos ha reservado en el mundo.


Hace ahora un siglo y medio, más o menos, Charles Darwin sorprendió al mundo con su innovadora teoría de la evolución. A día de hoy, la teología aún tiene encontronazos con ella. Incluso en occidente, donde al fin muchos pensadores religiosos han asumido las nociones de la ciencia darwiniana, sólo una mínima parte de ellos han reflexionado en profundidad acerca de ellas. E incluso aquellos que reclaman afrontar la teoría de la evolución a menudo se han cuidado de excluir algunos de sus propuestas más incómodas para ellos. Cuando no han rechazado las ideas darwinianas de manera abierta, se han conformado con afirmar de manera un tanto tópica que "la evolución es el modo en que Dios llevó a cabo la Creación".

Si bien es cierto que a la teología le costó asumir la realidad de la evolución, poco a menos le ocurrió al mundo del pensamiento en general. Como nos recordó Hans Jonas poco antes de su muerte, la filosofía todavía debe alcanzar una comprensión de la realidad (una ontología) adecuada a la evolución. El materialismo, es decir, la creencia de que sólo la materia vital y mental es "real", ha procurado los parámetros filosóficos necesarios para la ciencia evolucionista. A principios del siglo XX, Alfred North Whitehead ya había demostrado que la metafísica materialista reinante en la filosofía occidental topaba frontalmente con la disruptiva novedad de la evolución de la vida, de modo que trató de construir un marco filosófica alternativa a la misma. Sin embargo, sólo una minoría de filósofos y científicos conocen y aprecian el pensamiento de Whitehead, y aún hoy en día para muchos evolucionistas no existe un alternativa convincente al materialismo como marco intelectual para su ciencia.

Aun así, nuestra prioridad en este libro es la teología, y personalmente creo que puedo decir sin temor a equivocarme que el pensamiento religioso contemporáneo aún tiene pendiente acometer una transición completa hacia un mundo post-darwiniano. En un gran número de casos, los teólogos aún piensan y escriben casi como si creyeran que Darwin nunca hubiese existido. Su atención permanece fijada ante todo en el mundo humano y sus preocupaciones primordiales. Los aspectos biológicos o cosmológicos no parecen haber afectado a su comprensión del concepto de Dios y de su relación con el mundo. A pesar de que, en la actualidad, la conciencia de la crisis ecológica ha inducido a muchas personas a prestar atención al mundo natural, la historia de la evolución todavía no resulta del interés de demasiados teólogos académicos ni estudiosos religiosos, sin hablar de la población general de los creyentes.

El escepticismo científico, por supuesto, hace tiempo que decidió que la única opción razonable que nos dejó Darwin fue la de un universo en el que Dios está excluido por completo. Que la teología haya sobrevivido a Darwin para algunos evolucionistas debe resultar un divertido anacronismo. Deberíamos estar de acuerdo, en tal caso, en que el ateísmo sería el correlato lógico de la ciencia evolutiva, de modo que el tiempo de las religiones y las teologías se habría acabado. Sin embargo, por lo que podemos observar, dicho juicio apenas se puede sostener. En las páginas que siguen, aspiro a argumental que Darwin nos brindó un arsenal conceptual cuya profundidad, belleza y pathos -cuando lo analizamos en el contexto de una épica evolutiva de amplio espectro cósmico- nos obliga a enfrentarnos a la cruda realidad de lo sagrado y a un universo rotundamente significativo.


La teoría darwiniana de la selección natural


Darwin proclamó que todas las formas de vida descienden de un ancestro común y que el amplio espectro de las especies vivas puede ser computadas por un proceso que el llamó "selección natural". Los miembros de cualquier especie existente, de manera azarosa, se van diferenciando unos de otros, y de la variedad subsiguiente la naturaleza "elige" sólo aquellos que "encajan", es decir, los mejor "adaptados" a sus circunstancias ambientales para sobrevivir y tener descendencia. Durante períodos de tiempo sumamente largos, la selección de cambios favorables diminutos en cuanto a la adaptabilidad de una especie provocará incontables formas de vida nuevas y diferentes, incluidas en su caso las humanas.

Darwin publicó "El origen de las especies" en 1859, y todavía hoy en día la mayoría de los biólogos ensalzan el libro por su precisión general. En una síntesis conocida con el nombre de "neodarwinismo", se han limitado a añadir a las ideas originales de Darwin los recientes descubrimientos en materia genética. Si bien persisten importantes diferencias internas entre los biólogos evolutivos, en la actualidad existe un consenso acerca del genio de Darwin así como de la pertinencia esencial de sus ideas acerca de un ancestral común y del mecanismo de la selección natural. Las opiniones discrepan acerca del papel que juegan en la evolución factores como el azar, la adaptación, la selección, los genes, los organismos individuales, los grupos, la lucha, la cooperación, la competencia, etc. Sea como fuere, ningún científico pone en duda que la vida sobre la Tierra se ha desenvuelto de acuerdo con las líneas (algo toscas, quizás) que trazó Darwin de manera brillante.

Dado el papel que le confiere a los elementos de azar o selección ciega en el despliegue de la vida, el dibujo darwiniano consigue que la idea tradicional de un Dios compasivo y todopoderoso resulte superflua e incluso incoherente. Incluso aquellos teólogos que se resisten a considerar las tesis evolutivas a duras penas pueden negar que subsisten serias dificultades acerca de cómo abordan las religiones lo que solemos llamar con el nombre de "Dios". Tras sopesar el relato del tortuoso viaje de la vida sobre el planeta, cualquier tesis acerca de un "plan divino" al respecto suena increíble. De modo que la invitación teológica a explicar la vida de acuerdo con un "diseño inteligente" resulta especialmente sospechosa.

Como es natural no todo el mundo está de acuerdo. En su controvertido libro, La caja negra de Darwin, el bioquímico Michael Behe, por ejemplo, ofrece una nueva e interesante perspectiva acerca de la vieja teoría de que la vida es el resultado de un "diseño inteligente". Argumenta el autor que el concepto darwiniano de evolución 'gradual' desde la simplicidad hasta la complejidad no puede explicar los intrincados patrones que sigue la vida, ni siquiera a un nivel celular. Para muchos darwinianos, incluso la más simple célula viva es una "caja negra" cuyas funciones generales pueden ser conocidas pero cuyas funcionalidades internas escapan a nuestra comprensión. Sin embargo, de acuerdo con Behe la bioquímica está logrando proyectar su luz sobre la caja negra de Darwin, revelando un microcosmos de "irreductible complejidad" para la cual la teoría de Darwin nunca ofreció una explicación adecuada.

El propio Darwin confesó que si se pudiera mostrar con claridad que la variedad de la vida procede de otro modo que mediante modificaciones diminutas de cambios fortuitos, entonces su teoría quedaría refutada. Al subrayar la salvedad de Darwin, Behe trata de mostrar que la constitución celular  de los seres vivos no podría haberse producido de manera progresiva, paso a paso, como un darwiniano estricto debería defender. La complejidad de los componentes internos de una célula impediría su funcionamiento adecuado, a menos que todos estuvieran activos de manera simultánea, trabajando de manera estrictamente coordinada. Por lo tanto, la aparición gradual, que permitiría que las piezas de la vida se ajustasen de manera aislada y por separado, realmente no puede explicar ni siquiera la vida celular, y menos aún el mundo de la vida a una escala mayor. Echando mano de una analogía sencilla, Behe plantea que una trampa para ratones no funcionaría a menos que todas las piezas que la componen estuvieran presentes al mismo tiempo; una menos, y la rata escapa. Igualmente, los mecanismos celulares no pueden cumplir sus funciones vitales a menos que todos sus componentes, en su asombrosa complejidad y diversidad, hayan sido ensamblados a la vez y actúen al unísono.

Behe califica de "irreductiblemente complejos" a los mecanismos celulares en el sentido de que no se pueden descomponer en piezas o fases que habrían sido ensambladas gradualmente a lo largo del tiempo. Cuesta imaginar cómo una enzima o un mecanismo de coagulación sanguínea, por ejemplo, podrían funcionar si no estuvieran operativos todos sus múltiples componentes desde el primer momento. Ahora bien, si el mecanismo celular no es producto de una acumulación gradual de pequeños cambios, entonces -concluye Behe- la explicación darwiniana de la vida es ostensiblemente errónea. La única alternativa es la de un "diseño inteligente".

Para muchos anti-darwinianos, las ideas de Behe son consoladoras. Sin embargo, para los darwinianos, sean cuales fueran los méritos del análisis bioquímico de la complejidad celular, la apelación implícita a la teología en las páginas de un libro de ciencia suponía una forma de cobarde abdicación. El desdén con el que algunos científicos recibieron las, por lo demás, cándidas propuestas, constituye en sí mismo un interesante motivo de reflexión. Pero lo que sorprende al teólogo tras leer el libro de Behe es que si la teoría darwiniana de algo requiere para completar su descripción de la vida es, justamente, del concepto de "diseño inteligente". Dicha noción sobrevuela con discreción por encima de los aspectos azarosos de la evolución, los cuales forman parte del proceso natural de la vida. Se ignora que los tonos más oscuros de la historia darwiniana que imprime un molde trágico a la evolución y, consiguientemente, constriñe la credibilidad de cualquier teología.

Irónicamente, ni los defensores del "diseño inteligente" ni sus oponentes materialistas abordan realmente la 'vida' en toda su complejidad, pues a lo que ambos bandos aspiran es a una claridad intelectual al precio de marginar la "novedad" intrínseca a los procesos vitales. Desde el momento en que, por definición, la irrupción de una novedad genuina supone una perturbación del diseño vigente, ocasionando episodios de desorden, resulta tentador, tanto desde una perspectiva intelectual como religiosa, negar su propia existencia. Los intérpretes materialistas han atemperado sistemáticamente nuestro sentido intuitivo de la perpetua novedad de la vida mediante la idea de que la evolución se limita a reordenar unidades físicas (átomos, moléculas, células o genes) previamente presentes. De manera correcta, observaron que la aparición y propagación de la vida se ve constreñida por la invariabilidad de las leyes físicas, y que dichas leyes no pueden ser violadas en modo alguno por la propia vida. Sin embargo, de esta perogrullada dedujeron la conclusión, sumamente peregrina, que desde el momento que la evolución de la vida no puede vulnerar en modo alguno las aparentemente eternas leyes de la química y la física, en última instancia no puede irrumpir en la existencia nada realmente nuevo.

La fijación teológica por el "diseño inteligente", sin embargo, no se muestra menos propensa a ignorar la novedad esencial de la vida, y prescinde del hecho de que la vida requiere la disolución de un "diseño" rígido, precisamente con vistas a poder perdurar a toda costa. Instintivamente cualquiera puede entender esta idea; ahora bien, una teología basada de un modo demasiado radical en la noción del diseño suele hacer abstracción de esta verdad tan fundamental, e ignora la "disolución" que inevitablemente acompaña la aparición y la extensión de la vida.  Lo que es peor, asociando la idea de Dios únicamente con el hecho del orden, en perjuicio de la novedad, una teología basada en el diseño equivale a atribuirle el desorden natural al diablo. Eximiendo a la realidad última de cualquier complicidad con el caos, este tipo de teología aparta a Dios del propio flujo de la vida.

Una teología obsesionada con el orden está en desventaja para aceptar el concepto mismo de evolución, y aún más para asumir los aspectos más profundos y turbadores de la propia experiencia religiosa, lo cual le resta capacidad para entablar un contacto significativo con el desorden de la evolución. Lo que hace que la evolución parezca incompatible con la idea de Dios no es tanto la idea darwiniana de la lucha natural por la vida, sino el propio fracaso de la teología a la hora de reflejar en profundidad el pathos divino. Lo que consigue Darwin -y esto forma parte de su "regalo a la teología"- es retar al pensamiento religioso a recobrar los aspectos trágicos de la creatividad divina que había descuidado, de manera demasiado negligente, tras el disfraz del orden y el diseño.

A pesar de que ambos permanecen como fieros antagonistas, tanto los científicos materialistas como los teóricos del "diseño inteligente" comparten una misma compulsión por suprimir la apertura respecto al vibrante sentido de la vida respecto a la "nueva" creación. Casi por definición, el materialismo científico margina todo aquello que la sabiduría popular entiende por "vida". Ahora bien, la fijación de gran parte del pensamiento religioso por el concepto de diseño inteligente igualmente rechaza la novedad y la inestabilidad sin las cuales la vida se reduce a la muerte. En contraste, el panorama que pinta Darwin de la naturaleza sí resulta apto para trasmitir la sensación de vida real con toda la novedad, perturbación y dramatismo que ello implica. Su ciencia, cuando se ve sofocada por el rígido marchamo de una metafísica materialista, puede infundir una considerable profundidad y riqueza a nuestro sentido de intenso misterio en el cual nuestras religiones tratan de iniciarnos.

Como es lógico, muchos buenos científicos no lo ven de este modo. Durante un siglo y medio, los escépticos han descubierto en la evolución la confirmación definitiva de un tenso fatalismo que ha sobrevalorado sobre la ciencia moderna desde el principio. Para unos pocos extrovertidos, Darwin condenó a la inopialos milenios de ignorancia religiosa de nuestra especie. Para poder hablar de una "teología evolucionista", como hace este libro, podría parecer el más risible de los proyectos. Para algunos pensadores científicos, el proceso evolutivo es, en palabras de David Hull, "plagado de casualidades, contingencias, despilfarros, muertes, dolor y horror". Así pues, cualquier dios que supervisara esta escabechina debería ser alguien "despreocupado, indiferente, casi diabólico". No existe, en opinión de Hull, "ninguna clase de divinidad a la cual uno pudiera sentirse inclinado a rezar".

Mientras sigamos pensando en Dios sólo en términos de un concepto estrictamente humano de "orden" o "diseño", el ateísmo de muchos evolucionistas se nos podría antojar bastante pertinente. De hecho, el evolucionismo perturba cierto sentido del orden, de manera que si Dios únicamente significa "fuente de orden", incluso el más elemental examen de un vestigio fósil debería hacer sospechosa esta idea. Ahora bien, ¿y si Dios no fuese simplemente el creador del orden, sino también el de la perturbadora "novedad"? Más aún, ¿y si el cosmos no fuese simplemente un "orden" (que es lo que significa la palabra "cosmos" en griego) sino un "proceso" aún inconcluso? Supongamos que, al observar con mayor atención el universo, llegamos a la incontrovertible evidencia de que "todavía" está siendo creado. Y supongamos, además, que ese "Dios" estuviese menos interesado en imponer un plan o diseño a dicho proceso que en proporcionarle nuevas opciones para incidir en su propia creación. Si aplicásemos estos ajustes conceptuales, tanto la ciencia contemporánea como una teología consistente deberían asumir, como hacemos nosotros, la idea de que Dios no sólo resulta compatible con la evolución, sino que anticipa de manera lógica el tipo de mundo vital que la biología neodarwiniana quiere plantearnos.




En Speculum reunimos textos e imágenes de la tradición occidental
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Edita: Libros al Albur